• کدخبر: 72303
  • تاریخ انتشار خبر: ۸:۲۳ ق.ظ - یکشنبه ۱۳۹۶/۰۲/۳
  • چاپ خبر

انتخابات در اسلام

بدون شک، به سبب تلازم حق و تکلیف در فرهنگ اسلامى، هم چنان که مردم، داراى حقوقى هستند و حاکم، در جهت اداى این حقوق، مسئولیت‌هایى دارد، و در برابر مردم داراى حقوقى است که اداى آنها بر عهده مردم است و براى رسیدن به اهداف متعالى جامعه اسلامى، مشارکت عموم مردم اجتناب‌ناپذیر است که بخشى از این مشارکت، در قالبِ بیعت و انتخابات تحقق می یابد.

بدون شک، به سبب تلازم حق و تکلیف در فرهنگ اسلامى، هم چنان که مردم، داراى حقوقى هستند و حاکم، در جهت اداى این حقوق، مسئولیت‌هایى دارد، و در برابر مردم داراى حقوقى است که اداى آنها بر عهده مردم است و براى رسیدن به اهداف متعالى جامعه اسلامى، مشارکت عموم مردم اجتناب‌ناپذیر است که بخشى از این مشارکت، در قالبِ بیعت و انتخابات تحقق می یابد.
در این نوشتار، در پی آن است تا به این پرسش اصلی پاسخ دهد که نگرش اسلام به منزله کامل ترین مکتب توحیدی به مسئله بیعت و انتخابات چیست؟ به عبارت دیگر آیا بیعت و انتخابات در قالب مشارکت و فعالیت سیاسى مردم، حق آنهاست یا تکلیف دینى آنان؟ در پاسخ به این سؤال معتقدیم که اگر حق آنان باشد، کسى نمى‌تواند این حق را سلب کند؛ چنان که نمى‌تواند آنها را به استفاده از این حق، مجبور کند. مردم آزادند مثلاً در انتخابات شرکت کنند یا نکنند، اما اگر تکلیف ‌شرعى باشد، گرچه ممکن است در قوانین جامعه، مجازاتى براى آن در نظر گرفته ‌نشده باشد، اما بدون تردید، شخصى که در انتخابات شرکت نمى‌کند، مستحق مجازات اخروى خواهد بود.

مقدمه

حکومت اسلامى، در گذشته، از طریق بیعت با حاکم تحقّق پیدا مى‌کرد؛ از این رو، وفادارى نسبت به حکومت در زمان گذشته، در قالب «وفادارى به بیعت» مطرح بود. در کلمات امام على(علیه السلام ) نیز از «وفادارى به بیعت» به‌ منزله یکى از وظایفى که عموم شهروندان در قبال حاکم، بر عهده دارند و قِوام اجتماع و حکومت بدان بستگى دارد، سخن گفته شده است. هر کس که ضرورت وجود حکومت را تشخیص دهد و نظم و نظام اجتماع را بدون وجود حکومت ناممکن بداند، «وفادارى به حکومت» را به حکم عقل، شرط نخست بقاى حکومت خواهد شمرد. این وظیفه، اختصاص به حکومت خاصى ندارد و حکومت، چه نهادى بشرى باشد و چه منصبى الهى، بقا و تداوم آن بستگىِ زیادى به التزام شهروندان به انجام این وظیفه دارد. اگر مردم، در حقّ حکومتى، بى‌وفایى کنند و آن‌را در برابر مشکلات داخلى و خارجى تنها گذارند، بدون شک، چنین حکومتى دوام نخواهد یافت؛ حتى اگر در رأس چنین حکومتى، بهترین انسان‌ها مانند پیامبر الهى یا امام معصوم باشد؛ زیرا، اساس و بناى خلقت بر این نیست که اگر مردم حکومتى را نپسندند و براى بقاى آن تلاش نکنند، با امدادهاى غیبى الهى حمایت شده و تداوم یابد.
بهترین شاهد بر این واقعیت، تجربه تاریخ ملت‌هاست. در تاریخ اسلام، امام على (علیه السلام ) و امام مجتبى (علیه السلام ) به سبب بى‌وفایى مردم، در برابر دشمن، مجبور به ترک حکومت و انزوا شدند و حکومت واقعى اسلامى از بین رفت و سلطنت اُموى، جای گزین آن شد. آنان، نه‌تنها وعده پیروزى به مردم را در صورت بى‌وفایى به حکومت ندادند، بلکه از شکستى که در انتظارشان بود، بیم دادند. چنان‌که امام حسین (علیه السلام ) نیز آثار و عواقب بى‌وفایى و بیعت‌شکنى کوفیان را گوشزد کرده و در برخورد با سپاه کوفه به فرماندهى حرّ بن یزید ریاحى فرموند:
نامه‌هاى شما به دستم رسید و فرستاده‌هاى شما مرتب آمدند که «شما، با بیعت خود، مرا به دشمن نمى‌سپارید و رهایم نمى‌کنید.» اگر بر بیعت خود استوار مانید، به رشد و کمال خود مى‌رسید… و اگر این کار را نکردید و پیمان شکسته، دست از بیعت خود برداشتید، به جان خودم سوگند، از شما، این رفتار، ناشناخته نیست! شما، قبلاً، با پدر و برادر و پسر عمّم، مُسلِم نیز چنین کردید! گول خورده کسى است که فریب شما را بخورد! شما «سعادت خود را نشناختید و نصیب ایمانى خود را تباه ساختید (و هر کس پیمان‌شکنى کند، تنها به زیان خود پیمان مى‌شکند) و خدا نیز از شما بى‌نیاز خواهد بود».[۱]
پس وفادارى به حکومت و حاکم جامعه، به حکم عقل، وظیفه هر ملّتى است که بدون آن، هر نظام و حکومتى، هر چند مدّتى با استبداد و به زور سرنیزه تداوم یابد، رو به زوال است.
امیرالمؤمنین على (علیه السلام ) در یکى از سخنرانى‌هاى خود، حقوق و وظایف متقابل حاکم و مردم را تبیین فرموده و «وفادارى به بیعت» را یکى از حقوق حاکم و به عبارتى دیگر، یکى از وظایف مردم نسبت به حاکم جامعه دانسته و مى‌فرمایند:
وأمّا حقّی علیکم فالوفاء بالبیعه…؛[۲]
امّا حق من بر شما، یکى، وفادارى نسبت به بیعتى است که با من کردید…
روشن است که امام، در مقام بیان حقوق شخصى خود نیست، بلکه به‌عنوان حاکم اسلامى، از حقوق خود سخن مى‌گوید. اگر وفادارى به بیعت با حاکم را از وفادارى به حکومت جدا نکردیم، از بیان امام (علیه السلام ) استفاده مى‌شود که در هر حکومتى، وفادارى نسبت به حکومت، از وظایف اصلى مردم است.
در اهمّیّت این وظیفه، همین بس که در زمره وظایف مردم، در ردیف نخست قرار گرفته، سپس وظایف دیگر مانند «نصیحت حاکم»، «اجابت دعوت او» و «اطاعتش هنگام فراخوانى مردم» تبیین شده است. شاید، سِرّ این تقدّم در سخنان امام (علیه السلام ) تقدّمى است که «وفادارى به حکومت و بیعت با حاکم» بر وظایف دیگر دارد، به‌طورى که بدون وفادارى، نوبت به انجام وظایف دیگر نمى‌رسد. انجام وظایف دیگر بر «وفادارى نسبت به حکومت» توقّف دارد. از این رو، به اجمال، درباره ماهیّت بیعت، فلسفه بیعت و وفاداری در فرهنگ اسلامی و سابقه تاریخى آن و نمونه‌هایى از بیعت در صدر اسلام، بحث خواهیم کرد، سپس مسئله بیعت و انتخابات را پى مى‌گیریم. در آخر، بحث را با پاسخ به شبهاتی درباره انتخابات دنبال کرده و نهایتاً بحث را در رابطه با عملکرد حکومت در برخورد بابیعت شکنان و خیانت پیشگان به پایان خواهیم رساند.

الف) درآمدى بر بیعت

۱٫ واژه بیعت
«بیعت و بیع» به معناى معامله از یک ریشه‌اند. در میان اعراب، چنین متداول بود که‌ هنگام بیع، فروشنده، دستش را به‌دست مشترى مى‌زد و بدین وسیله کالاى مورد نیاز را به‌مشترى منتقل مى‌کرد[۳] و هر گونه تصرّفى را در کالا، به مشترى تفویض مى‌نمود. چون ‌بیشتر تصرّفات، به‌وسیله دست انسان انجام مى‌شود، با دست دادن، این نقل و انتقال ‌صورت مى‌گرفت. از این رو، «تصفیق» و دست زدن به منظور اِعلام آمادگى براى ‌اطاعت از فردى را «بیعت» نامیده‌اند. در حقیقت، معناى بیعت، آن است که شخص، دست خود را در دست حاکم مى‌گذارد تا اطاعت خود را از او و اوامر او اِعلام کند و حاکم، هر گونه تصرّفى را بر اساس قوانین مورد قبول دو طرف، در شئون او انجام‌ دهد.[۴]
برخى از لغت‌شناسان، بیعت را قراردادى طرفینى شمرده‌اند و همان‌طور که در بیع، کالا، در برابر کالا یا پول قرار مى‌گیرد،[۵] در بیعت نیز اِعلام آمادگى براى اطاعت، در برابر التزام حاکم به اجراى قوانین و تأمینِ مصالح بیعت‌کننده است.
۲٫ بیعت در اصطلاح
بیعت، در معناى اصطلاحى آن، مصداقى از معناى لغوى این واژه است؛ یعنى، اعلام آمادگى براى اطاعت از حاکم و پذیرش مسئولیّت اداره جامعه از سوى حاکم. در بیعت، مردم ‌آمادگى خود را براى تبعیت از حاکم ابراز مى‌کنند تا او بتواند در شئون آنان تصرّف کرده ‌و به اصلاح امور اجتماع بپردازد. بیعت‌کنندگان، با تمام وجود، امور حکومتیِ خود را در اختیار حاکم ‌مى‌گذارند تا بر اساس مصالح ایشان و در جهت تأمین سعادت شهروندان، تلاش کند. همان‌طور که بیعت کنندگان، بدین وسیله آمادگى خود را براى همراهى و اطاعت از حاکم نشان مى‌دهند، حاکم نیز با پذیرش بیعت، آمادگى خود را براى اصلاح امورِ مردم و اداره جامعه، اِعلام مى‌دارد.
این که حاکم، بر اساس چه میزانى رفتار مى‌کند و آیا به تحقّق خواسته‌هاى مردم ملتزم مى‌شود یا به انجام قوانین الهى در جهت مصالح واقعى مردم بر مى‌خیزد، در مکاتب مختلف، متفاوت است. امام على (علیه السلام ) با آ‌ن که از جانب خداوند به ولایت و رهبرى مردم تعیین شده بودند، اما تا قبل از بیعت مردم که زمینه تحقّق ولایت و رهبرى حضرت فراهم نبود، عملاً، بر انجام این مسئولیّت، اقدام نکردند. امام مى‌فرمودند:
… لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما أخذ اللَّه على العلماء أنْ لایقارّوا على کظّه ظالم و لاسغب مظلوم، لألقیتُ حبلها على غاربها و سقیتُ آخرها بکأسِ أوّلها و لألفیتُم دنیاکم هذه أزهَد عندی من عَفْطَهِ عَنزٍ؛[۶]
اگر انبوه جمعیّت (براى بیعت) نبود و آمادگى یاران، حجّت را بر من تمام نمى‌کرد و خداوند از عالمان پیمان نگرفته بود که در برابر شکم‌بارگى ستم گر و گرسنگى مظلوم، سکوت نکنند، افسارش را به گردنش مى‌آویختم و رهایش مى‌کردم و در پایان، با آن، مانند آغاز رفتار مى‌کردم و مى‌دیدید که دنیاى شما در نزد من از عطسه ماده‌بزى هم کم ارزش‌تر است.
۳٫ فلسفه بیعت و وفاداری در فرهنگ اسلامی
چون در فرهنگ اسلامى، حاکم، موظّف به اجراى قانون الهى است، به طورى که حتّى خود نیز مُجاز به تخلّف از قانون نیست؛ لذا حاکم، با بیعت، آمادگى خود را براى اجراى قانون خدا اِعلام مى‌کند و هر التزامى خارج از آن، خروج از محدوده اختیارات حاکم است. پیامبر اکرم(ص ) در برابر بنى عامربن‌صعصعه که بیعت را مشروط به حاکمیّت ایشان پس از پیامبر کرده بودند، ایستاد و درخواست آنان را رد کرد و فرمود:
الأمر إلى اللَّه یضعه حیث یشاء؛[۷]
امر حکومت، مربوط به خداوند است و هر جا بخواهد و هر طور که اراده کند، قرار مى‌دهد و به هر کس بخواهد، واگذار مى‌کند.
آنان نیز سخنان پیامبر را نپذیرفتند و رفتند. امام على (علیه السلام ) نیز در شورایى که به سفارش خلیفه دوم براى انتخاب خلیفه سوم تشکیل‌ شد، به این سؤال که «آیا حاضرى بر اساس کتاب خدا و سنّت پیامبر و سیره شیخین ‌عمل کنى تا با تو بیعت کنیم؟»، پاسخ منفى دادند و بدین وسیله، بیعت مشروط را نپذیرفتند.[۸]
پس از بیعت مردم با آن حضرت و قرار گرفتن در جایگاه حکومت، هنگامى که طلحه و زبیر، خدمت ایشان رسیدند، سؤال کردند: «آیا مى‌دانى که ما براى چه با تو بیعت کردیم؟». فرمود: «نعم؛ على السمع و الطاعه و على ما بایعتم علیه أبابکر و عمر و عثمان: بله، بر شنیدن اوامر رهبرى و اطاعت از او و بر آن چه که براى آن با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردید». گفتند: «نه! ما، با تو بیعت کردیم تا در حکومت شریک تو باشیم.». حضرت هم پاسخ داد: «نه! شما بیعت کردید تا در توان و نیروى حکومت و استقامت در راه آن، شریک باشید».[۹] حضرت، بدین وسیله، التزام حاکم به اجراى قوانین الهى و نه خواسته‌هاى مردم یا زیاده‌خواهان را نشان دادند.
هم چنین آن دو، مدّعى بودند که «ما، با تو بیعت کردیم بر این که بدون ما، به امور رسیدگى نکنى و در هر امرى، با ما مشورت کنى و رأى خود را بر ما تحمیل نسازی و نیز تو مى‌دانى که ما، بر دیگران فضیلت و برترى داریم؛ در حالى که تو بیت‌المال را تقسیم مى‌کنى و به رتق و فتق امور مى‌پردازى و حکم صادر مى‌کنى؛ بدون این‌که با ما مشورت کنى یا به اطّلاع ما برسانى».
امام على (علیه السلام ) در پاسخ به زیاده‌خواهى آنان و مشروط کردن بیعت خود به امور یاد شده، فرمودند:
این که گفتید: «با شما مشورت کنم»، به خدا سوگند! من، رغبتى به ولایت و حکومت نداشتم، ولى شما، مرا بدان فراخواندید و برعهده من نهادید و من، خوف آن داشتم که با رد کردن درخواست شما، امت به اختلاف دچار شود. پس وقتى که بر عهده من نهاده شد، به کتاب خدا و سیره و سنّت رسول خدا نظر کردم و بر اساس راهنمایى کتاب و سنّت عمل کرده و از آنها پیروى کردم و نیازى به ‌نظر شما و دیگران نداشتم، ولى اگر در موردى، در کتاب خدا و سنّت پیغمبر، حکمى را نیافتم و نیازمند مشورت شدم، با شما مشورت مى‌کنم.[۱۰]
حاکم، در نظام اسلامى، مُجرى اوامر پروردگار عالم است و پذیرش بیعت، تنها، براى این منظور، معنا و مفهوم دارد. در قرآن کریم «بیعت مردم با پیامبر» به‌ مثابه «بیعت با خداوند» قلمداد شده است. در غدیر خم نیز رسول خدا(ص ) پس از سخنرانى براى مردم در خصوص ولایت امیرالمؤمنین على (علیه السلام ) فرمودند:
هنگامى که سخنرانى ‌ام به پایان رسید، شما را به‌دست دادن با خویش بر بیعت با على و اقرار بدان فرا مى‌خوانم. پس از دست بیعت به او دادن، آگاه باشید که من با خدا بیعت کردم و على نیز با من بیعت کرده و من از شما براى او از جانب خداوند عزّوجلّ بیعت مى‌گیرم و هر که بیعت بشکند به زیان خویش بیعت شکسته است… .
مردم نیز ندا دادند «شنیدیم و با قلب‌ها و زبان‌ها و دستانِمان، مطیع امر خدا و رسول او هستیم». آنان، گروه گروه، نزد رسول خدا و على (علیه السلام ) آمدند و دست بیعت به ایشان دادند.[۱۱]
بیعت با حاکمان الهى، اعم از معصوم و غیرمعصوم، براى تحقّق اوامر الهى و تأمین مصالح دنیوى و اخروى مردم است. پس به مقتضاى بیعت، هم مردم وظایفى دارند و هم حاکم و همان‌طور که پیمان‌شکنى محکوم است، ترک مسئولیّت از سوى حاکم نیز محکوم بوده و آثار و عواقبى به دنبال دارد.

ب) پیشینه تاریخی بیعت در اسلام

تاریخ اسلام، نمونه‌هاى فراوانى از بیعت مسلمانان را ثبت کرده است. برخى از بیعت‌ها براى ترک محرّمات الهى و بعضى براى فرار نکردن از میدان جنگ و جهاد در راه خدا بود و بعضى هم بیعت براى حکومت اسلامى بود. هنگامى که گروهى از مردم مدینه، در مکّه، با پیامبر بیعت کردند تا از او حمایت کرده و در شهر خویش، زمینه تحقّق دین خدا را فراهم ‌سازند، از پیامبر و خاندان او حمایت کرده و آنان را در شهر خویش بپذیرند، در شادى‌ها و دشوارى‌ها، گوش به فرمان پیامبر باشند، در سختى و آسایش، اموال خود را در اختیار ایشان قرار دهند، امر به معروف و نهى از منکر کنند، سخن، در راه خدا به زبان آورند و از ملامت ملامتگران نهراسند، در حقیقت، به تعبیر جلال الدین سیوطى، براى «حکومت و امارت رسول خدا» با او بیعت کردند. این بیعت، در تاریخ اسلام، به «بیعت عقبه ثانیه» شهرت یافت.[۱۲]
رسول خدا(ص ) مقدارى از مشکلات و گرفتارى‌هایى که به سبب این پیمان با آنان مواجه خواهد شد، براى اهل یثرب که بیش از هفتاد تن بودند، بیان فرمودند تا مبادا بدون اطّلاع از آثار و پی آمدهاى این بیعت، با آن حضرت بیعت، و احساس غبن کنند.[۱۳]
کرامت و بزرگوارى رسول خدا و صداقت آن حضرت در شرایطى که پیشنهاد گروهى از مردم مدینه مى‌توانست افق‌هاى جدیدى را به روى مسلمانان در شرایط دشوار مکّه بگشاید، حاکى از اهمّیّتى است که ارزش‌هاى اخلاقى در این مکتب دارد. در اسلام، بیعت در اِعلام آمادگى براى تشکیل حکومت اسلامى، باید از روى آگاهى و اختیار کامل باشد.
پس از سخنان رسول خدا(ص ) دوازده تن از نقیبان و رؤساى قبائل مختلف اوس و خزرج، بنا به درخواست رسول خدا، با حضرت (ص ) بیعت کردند. اهمّیّت و حسّاسیّت این بیعت، به حدّى بود که بى‌وفایى مردم یثرب، پیامبر را با مشکلات جدّى روبه‌رو مى‌ساخت؛ لذا یکى از حاضران جلسه براى اطمینان بیشتر، بیعت‌کنندگان را از حوادث دشوار احتمالى آینده مطّلع کرد و این که اگر در عهد و پیمان خویش استوارید و در هر شرایطى حاضر به ‌حمایت از پیامبرید، بیعت کنید، ولى اگر در تصمیم خود متزلزلید و چه بسا، در آینده، پیامبر را تنها مى‌گذارید، دست از بیعت با حضرت بردارید. اما مردم مدینه، اعلام وفادارى‌کردند[۱۴] و عملاً نیز وفادارى خود را در دوران دَه ساله حاکمیّت پیامبر در مدینه، به اثبات رساندند.
قرآن کریم نیز بیعت های مردم با پیامبر را تأکید کرده و رضایت الهی از آن را چنین توصیف می کند:
لَقَد رَضِیَ اللهُ عَن المُؤمِنین إِذ یُبایِعُونَکَ تحتَ الشَجرَه …؛[۱۵]
خداوند از مؤمنانی که در زیر درخت (حدیبیه) با تو بیعت کردند به حقیقت خشنود گشت.
حضرت على (علیه السلام ) نیز بنیان حکومت خویش را بر بیعت مردم پی ریزی کردند؛ حضرت انجام بیعت را از حقوق شهروندان برمی شمارند که در انجام آن کاملاً آزادند و در موارد مختلف به اصل بیعت و آزادی مردم در آن اشاره کرده اند. حضرت، در همین باره و در برابر بیعت‌شکنان و بهانه‌جویان، بیانات فراوانى دارند. در نامه‌اى به مردم کوفه، درباره بیعت مردم مدینه پس از قتل عثمان، مى‌فرمایند:
و بایعنی الناسُ غیر مستکرهین و لامُجبرین بل طائعین مخیّرین؛[۱۶]
مردم، با من، بدون هیچ‌گونه اکراه و اجبارى و با کمال رضایت و اختیار، بیعت کردند.
در نامه دیگرى خطاب به طلحه و زبیر فرمودند:
إنّی لمْ أرد الناس حتّى أرادونی و لمْ أُبایعهم حتّى بایعونی و إنّکما ممَّنْ أرادنی و بایعنی! و إنَّ العامّهَ لمْ‌تبایعنی لسلطانٍ غالبٍ (غاصب) و لالعَرَضٍ حاضرٍ![۱۷]
من، در پى مردم نبودم تا آن که آنان در پى من آمدند و با ایشان بیعت نکردم تا آن که آنان با من بیعت کردند و شما دو نفر نیز در زمره کسانى بودید که در پى من آمده و بیعت کردید! عموم مردم، نه به زور با من بیعت کردند و نه به طمع مال!
بیعت با امام مجتبى (علیه السلام ) و نیز بیعت کوفیان با مسلم بن عقیل (نماینده امام حسین (علیه السلام )) نمونه‌هاى دیگرى از بیعت مردم در تاریخ اسلام است که با بى‌وفایى مردم، آثار و عواقب دردناکى به‌جا گذاشت.
نکته قابل توجه، این که درباره بیعت نباید بین «مشروعیت الهی» و «مشروعیت سیاسی» خلط کرد. بیعت، خاستگاه مشروعیت سیاسی یک حکومت است؛ به این معنا که حاکمیت و عینیت یک حکومت، حتی حکومت دینی، باید با بیعت و پذیرش مردم انجام گیرد و این منافاتی با مشروعیت الهی یک حکومت و نصب رهبر از سوی دین ندارد. انتخاب و رضایت مردم در مشروعیت الهی حکومت معصومان، شرط اِعمال حاکمیت و حکومت است؛ یعنی معصومان از سوی خداوند به مقام حکومت برگزیده شده اند؛ اما حکومت آنان به وجود زمینه و بستر مناسب (رضایت و پذیرش مردم) مشروط است؛ به عبارت دیگر، خداوند به نقش و اهمیت رضایت و پذیرش مردم در تحقق حکومت الهی معصومان عنایت داشته است. حال این سؤال مطرح می شود که اگر بیعت، نقشی در مشروعیت الهی حکومت ندارد و اطاعت مردم از پیامبر (ص )، امامان معصوم (علیه السلام ) و ولی فقیه لازم است، پس بیعت چه لزومی دارد؟ جواب این است که در حکومت اسلامی، وظیفه مردم، پیروی از اوامر و نواهی الهی است و تنها تبعیت از قانون تشریعی خداوند متعال و خالق هستی لازم است یا کسانی که به دستور خداوند باید از آنان پیروی کرد، مانند پیغمبر و امام. بنابراین، مردم، در تشریع احکام، هیچ نقشی ندارند؛ بر خلاف جوامعی که منکر خداوند یا نقش دین در صحنه اجتماع هستند، ناچارند در وضع قوانینی که مقبولیت عامه داشته باشد، به آرای اکثریت تمسّک کنند و مشروعیت را ناشی از آن بدانند. لذا بیعت و رأی اکثریت در بخشیدن مشروعیت الهی به رهبر در حکومت اسلامی تأثیر ندارد و این مشروعیت از جانب خداوند ناشی می شود و بیعت مردم تنها به مشروعیت سیاسی یک حکومت عینیت می بخشد.

ج) بیعت و رأی دادن

پس از آشنایى اجمالى با ماهیّت بیعت و سابقه تاریخى آن، نکته مهمّى که تذکّرش لازم به‌نظر مى‌رسد، نقاط اشتراک و اختلاف «بیعت در فرهنگ اسلامى» با «انتخاب دولتمردان در نظام‌هاى سیاسى» امروز است.
از دیدگاه پیروان مکتب اهل بیت، جانشینان پیامبر (علیه السلام ) که داراى شئون مختلفى مانند «حکومت و ولایت بر مردم» بودند، از ناحیه خداوند به این مقام نصب شدند و در عصر غیبت نیز، مشهور دانشمندان شیعى، اعتقاد دارند که فقهاى واجد شرایط، از سوى امام معصوم (علیه السلام ) به ولایت نصب شده‌اند. بنابراین مبنا، بیعت مردم با امام معصوم یا فقیه واجد شرایط، صرفاً، اِعلام آمادگى براى قبول ولایت و ایجاد «زمینه حاکمیّت» آنان است.
به تعبیر دیگر، «بیعت»، به حاکم اسلامى، مشروعیّت نمى‌بخشد، بلکه جنبه مقبولیّت و کارآمدى داشته و اِعلام وفادارى به کسى است که از جانب خداوند، مستقیم یا غیرمستقیم، به این منصب برگزیده شده است.
پس از رحلت رسول خدا(ص ) با آن که گروهى از اهل حلّ و عقد، با ابوبکر بیعت کردند، امام على (علیه السلام ) از غصب حقّ خویش در امر حکومت و ولایت سخن مى‌گویند. این سخن، نشانه آن است که منصب ولایت و حکومت حضرت، از ناحیه بیعت ناشى نمى‌شود. با آن که با حضرت بیعت نکردند، در عین حال، حضرت، ولایت و حکومت را حقِّ الهى خود مى‌داند. روزى هم که با حضرت بیعت کردند و حضرت، بیعت آنان را دلیل و حجّتى در برابر پیمان شکنان مورد استناد قرار داد، بدین منظور بود که «اگر بیعت آنان سبب مشروعیّت خلیفه است و تخلّف از او جایز نیست، همانان، امروز، با من بیعت کردند، پس چرا پیمان شکنى مى‌کنید؟». در حقیقت، سخن حضرت، در استناد به بیعت، جنبه جدلى داشت.
بنابر دیدگاه دانشمندان اهل سنّت، هرکس را که اهل حلّ و عقد با او بیعت کردند، خلیفه مشروع اسلامى است و حقِّ اِعمال ولایت دارد؛ زیرا، خلیفه، به انتخاب مردم واگذار شده است. در عصر غیبت نیز هر چند داراى رأى واحدى نیستند، امّا نظر مشهور دانشمندان اهل سنّت این است که هرکسى را که عقلاى قوم و اهل حلّ و عقد، انتخاب کردند، خلیفه است. همان‌طور که ملاحظه مى‌شود، در این دیدگاه، بیعت مردم، به حاکم، مشروعیّت مى‌بخشد و بدون بیعت، منصبى از ناحیه خداوند براى حاکم، ثابت نیست.
همان ‌طور که ماهیّت «بیعت» بنابر دو دیدگاه متفاوت، مى‌تواند گوناگون باشد، «رأى دادن» نیز در عصر ما که نوعى بیعت است مى‌تواند بنابر مبانى گوناگون، داراى ماهیّتى متفاوت باشد.
در جوامع دموکراتیک که همه امور از ناحیه مردم، مشروعیّت پیدا مى‌کند و آنان‌اند که قانون وضع مى‌کنند و براى اجراى آن، مجریانى انتخاب مى‌کنند انتخاب حاکم و رأى دادن اکثریّت مردم به یک فرد، در حقیقت، نصب او به این مقام است و قبل از رأى مردم، شخص منتخب یا هر شخص دیگرى، هیچ‌گونه حقّى براى اِعمال حاکمیّت ندارد.
در نظام‌هاى الهى، مانند نظام جمهورى اسلامى که حاکمیّت، از آن خدا شمرده شده و بنابر رأى مشهور و نظر بنیان گذار آن، فقها، به‌طور غیرمستقیم از ناحیه خداوند، براى ولایت و حاکمیّت نصب گردیده‌اند، «انتخاب حاکم» ماهیّتى متفاوت و متغایر با انتخاب حاکم در نظام‌هاى دموکراتیک پیدا مى‌کند. در این نظام، انتخاب فقیه که از سوى نمایندگان و خبرگان ملّت، انجام مى‌گیرد، شناسایى فقیه جامع‌الشرائط و فعلیّت بخشیدن به حاکمیّت و ولایت الهى او است. در این دیدگاه که همه فقها از ناحیه امام معصوم به این مقام برگزیده شده‌اند «رأى مردم»، یکى از آنان را مبسوط الید مى‌گرداند و با بسط ید یکى از ایشان، بقیه، مُجاز به دخالت در امور حکومت نخواهند بود.
به هر حال، آن چه که ما، در صدد بیان آن هستیم، این نکته است که «رأى دادن» در جوامع امروزى، شکل دیگرى از «بیعت» در گذشته است و مى‌تواند هم به منزله «اِعلام وفادارى» به کسى باشد که از سوى خداوند، به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم، به مقامى منصوب گشته و به اصطلاحِ امروزى، جنبه کارآمدى داشته باشد و هم مى‌تواند به مثابه «نصب فردى به حاکمیّت» بوده و به اصطلاح امروزى، جنبه مشروعیّت‌بخشى داشته باشد و بستگى به مبانى آن نظام سیاسى دارد که رأى و انتخاب در آن پیش‌بینى شده است. پس همان‌طور که در گذشته، بیعت بنابر دو مبناى متفاوت در مکتب تشیع و تسنن، دوگونه تفسیر مى‌شد، انتخاب نیز مى‌تواند بنابر دو مبناى یاد شده، دو تفسیر داشته باشد، ولى به هر حال میان بیعت و رأى دادن و انتخاب کردن از نظر ماهیت، تفاوتى به ‌نظر نمى‌رسد.
بیعت و رأى دادن بنابر مبناى نصب الهى حاکم، وظیفه مردم است و این بیعت و انتخاب مردمى، سببِ استحکام پایه‌هاى حکومت بوده و نوعى اِعلام آمادگى براى قبول حاکمیّت شخصِ منصوب است؛ زیرا، چنان‌که حاکم بتواند با همراهى و یارى گروهى از مردم، حکومت را به‌دست گیرد، چون حاکم، منصوب از ناحیه خدا است، مردم، باز هم وظیفه دارند حاکمیّتش را بپذیرند و نسبت به حکومتش وفادار باشند؛ هر چند بیعت و رأى دادن آنان، منشأ مشروعیّت او نباشد.
البته، انکارپذیر نیست که اگر حاکمِ منصوب، به‌وسیله بیعت و انتخاب مردم، زمام امور را به‌دست گیرد، پایه‌هاى حکومتش استوارتر بوده و مى‌تواند به حمایت و پشتیبانى مردم، امیدوار باشد و در مواقع لزوم، در برابر پیمان‌شکنان و بى‌وفایان، به بیعت و انتخاب‌شان استناد و به‌عنوان حجّتى، از آن استفاده کند.
بنابراین، «لزوم وفادارى»، براساس این مبنا، در درجه نخست، از آثار نصب الهى حاکم است؛ هر چند بیعت و انتخاب، سبب مى‌شود که وفادارى، از ناحیه دیگرى هم لزوم پیدا کند و آن، «لزوم وفاى به عهد و پیمان»[۱۸] است.
بنابر، این که میان بیعت و انتخاب، تباین قائل نباشیم و مانند برخى از اساتید معاصر[۱۹] آنها را بیگانه از هم ندانیم و معتقد باشیم که همان‌طورکه مسلمانان، با حاکم، بیعت مى‌کردند تا وفادارى و اطاعت خود را از او، در جهت اصلاح امورِ جامعه اِعلام کنند، در جوامع دیگر نیز مردم، با انتخابِ مثلاً رئیس جمهور، به‌ منزله امین و مسئول اِصلاحِ امورِ جامعه، آمادگى خود را در جهت همکارى با او اِعلام مى‌کنند، باید بگوییم، همان‌طورى که در بیعت، وفادارى لازم است، در انتخاب نیز وفادارى ضرورت دارد؛ چرا که انتخابِ فردى به‌عنوان نماینده ملّت براى اداره جامعه، بدون حمایت و همراهى مردم و احیاناً با بى‌وفایى و کارشکنى، راه به جایى نخواهد برد. گرچه در جوامع دموکراتیک، بر حقوق مردم تکیه فراوانى مى‌شود که دولت وظیفه دارد آنها را ادا کرده و در جهت تأمینِ حقوق و آزادى‌هاى آنان تلاش کند، اما تأمین همین حقوق نیز بدون حمایت مردم و تبعیت از قانون، مقدور نیست. در صورت تخلّف از قوانین،‌ که نوعى بى‌وفایى و بى‌اعتنایى به حکومت است رشته امور، گسسته شده و کارى از دولت ساخته نخواهد بود.
۱٫ تفاوت میان بیعت و انتخاب
تفاوت اساسى میانِ «بیعت» در نظام اسلامى و «انتخاب» در نظام‌هاى دموکراتیک، این است که شخص منتخب، موظّف است تا خواسته‌ها و تمایلات مردم را جامه عمل بپوشاند و مردم نیز تا وقتى از او حمایت مى‌کنند که به این امر ملتزم باشد؛ در حالى که در یک نظام اسلامى، همه، پیرو قوانین شریعت‌اند و حاکمِ واجدِ شرایطِ رهبرى، موظَّف است تا در صورت فراهم شدن زمینه اجراى قوانین الهى، براى تحقُّق آنها اقدام‌ کند و نیاز به توضیح ندارد که اِجراىِ اَحکامِ الهى، در این بینش، تأمین مصالحِ واقعى مردم را به‌دنبال دارد؛ هر چند، مردم آن‌ را ندانند.
شاید به همین جهت است که بیعت مردم با رسول خدا(ص )، بیعت با خداوند خوانده شده است. قرآن کریم، بیعت مردم با رسول خدا را در ماجراى صلح حدیبیّه، این‌گونه تصویر مى‌کند:
إن الذین یبایعونک إنّما یبایعون اللَّه یدُاللَّه فوق أیدیهم فمَنْ نکث فإنَّما ینکث على نفسه و مَنْ أوفى بما عاهد علیه اللَّه فَسَیُؤتیه أجراً عظیماً؛[۲۰]
(اى رسول) کسانى که با تو بیعت مى‌کنند، در حقیقت، با خدا بیعت مى‌کنند (و) دست خدا، بالاى دست آنان است. پس هرکه پیمان و بیعت بشکند، در حقیقت، به زیان خود بیعت شکسته و هرکه به بیعتى که با خدا بسته، وفادار بماند، خداوند، به زودى، پاداش بزرگى به او عطا خواهد کرد.
این آیه، هر چند پس از ماجراى صلح حدیبیه و بیعت رضوان نازل شد، اما به‌طور مطلق، بیعت با رسول خدا، بیعت با خدا خوانده شده و وفاى به این پیمان، وفادارى نسبت به پیمان با خداوند قلمداد گردیده است. شکستن این پیمان نیز، در نهایت، به زیان پیمان‌شکنان است و ضررى متوجّه خداوند و رسول او نخواهد شد.
جمله (یداللَّه فوق أیدیهم) پس از تعبیر به «بیعت با خداوند» را تفسیرهاى گوناگونى کرده‌اند، از آن جمله، این است که پیامبر، نباید به یارى بیعت‌ کنندگان متکى باشد، بلکه دست قدرت الهى، بالاتر از همه نیروهاست و باید به قدرت خدا متکى باشد.[۲۱]
شاید مراد از تعبیر بالا، نوعى اطمینان‌بخشى به بیعت‌کنندگان نیز باشد که بدانید با کسى بیعت مى‌کنید که قدرت او بالاتر از همه قدرت‌هاست و خداوند، پشتیبان رسولش است و بیعت شما با رسول خدا در حقیقت، بیعت با خداست، لذا نهراسید و از این اقدامى که کردید، متزلزل نشوید و به توانایى پیامبر براى اجراى مفاد بیعت مطمئن باشید.
نکات یاد شده درباره پیامبر، مورد اتّفاق همه فرق اسلامى است، اما در خصوص حکومت بعد از رحلت آن حضرت، چنان‌که اشاره شد، میان اهل سنّت و پیروان مکتب اهل‌بیت، اختلاف‌نظر وجود دارد.
در عصر غیبت نیز نظر مشهور علماى شیعه، بر حاکمیّت الهى فقیهان واجد شرایط است که از ناحیه ائمه، منصوب‌اند. در این بینش، بیعت با یکى از فقهاى واجد شرایط، در حقیقت، فعلیّت بخشیدن به ولایت بالقوه یکى از فقهاست.
البته، بعضى از فقها، دلایل «نصب فقیهان به ولایت» را ناتمام دانسته و مشروعیّت آنان را به انتخاب امت، مستند ساخته‌اند؛ بدین معنا که مردم، با انتخاب خود، به حاکمیّت شخصِ واجدِ شرایطِ رهبرى، مشروعیّت مى‌بخشند و بیعت، سبب استحکام بیشترِ ارتباط میان حاکم و مردم مى‌شود و بیعت کنندگان، براى وفاى به عهد نسبت به حاکم، احساس مسئولیّت بیشترى مى‌کنند و مى‌توان در مواقع لزوم به بیعتى که با حاکم کرده‌اند، استناد و احتجاج کرد. حتّى بیعت گرفتن پیامبر را از مردم براى ولایت على بن‌ ابى‌طالب، در عید غدیر نیز همین گونه تحلیل کرده‌اند.[۲۲]
۲٫ پاسخ به برخی شبهات
یکى از مباحثى که در متون و منابع اسلامى سابقه دارد، این است که «آیا بیعت همه مردم با حاکم ضرورت دارد تا حکومت او مشروعیّت یابد؛ به طورى که بیعت نکردن اقلیّتى از مردم، در تحقُّق حاکمیّتِ حاکم، خلل وارد مى‌سازد یا بیعت اکثریّت مردم کافى است یا اساساً، بیعتِ تعدادى از افراد که حاکمِ واجدِ شرایط بتواند با همکارى و همیارى آنان، قدرت را به‌دست گیرد کافى است یا بیعت اهل حلّ و عقد لازم است؟ آیا کسانى که از ابتدا بیعت نکرده‌اند یا به تعبیر امروز، در انتخابات شرکت نکرده‌اند، موظَّف به وفادارى نسبت به حکومت و قوانین آن هستند؟ آیا ایشان نیز باید از دستورهاى حاکم و قوانین پیروى کنند؟ آیا بیعت نکردن آنان، مى‌تواند مجوّز و مستمسکى براى بى‌اعتنایى نسبت به حاکم و قوانین‌ِِ جارى کشور اسلامى باشد؟».
این بحث، در فلسفه سیاسى امروز نیز به نوعى مطرح است. با توجه به این که انتخاب حاکم جامعه، در نظام سیاسى امروز، با رأى اکثریّت شرکت‌کنندگان در انتخابات انجام مى‌گیرد و مشروعیّت رأى اکثریّت، به منزله بهترین روش ممکن، پذیرفته شده، تکلیف اقلیّت چیست؟ آیا آنان نیز از نظر حقوقى، مانند اکثریّت‌اند یا اکثریّت، به لحاظ حضور در صحنه مشارکت سیاسى و برگزیدن حاکم، از حقوق ویژه‌اى برخوردارند؟ آیا اقلیّت، به لحاظ عدم مشارکت، از حقوقى محروم‌اند؟ آیا آنان نیز موظّف‌اند به قوانین کشور که از سوى نمایندگان اکثریّت جامعه، وضع و به مورد اجرا گذاشته مى‌شود، احترام گذارده و به آنها پاى‌بند باشند؟ آیا کسانى که هنگام انتخابات متولّد نشده یا به سنّ قانونى رأى دادن نرسیده‌اند، موظّف‌اند تا به انتخاب پدران خویش و نسل گذشته، ملتزم باشند و در صورت بى‌وفایى به حکومت و بى‌اعتنایى به قوانین مملکت، مستحق مجازات‌اند؟
سؤالات یاد شده، بخشى از شبهات و سؤالات جدّى در فلسفه سیاسى است که تأمّل و پاسخ گویى به آنها براى نظام‌هاى سیاسى گوناگون، لازم و ضرورى است.
از بعضى از بیانات امیرالمؤمنین على (علیه السلام ) استفاده مى‌شود که حضرت، بیعت مهاجران و انصار را براى تحقُّقِ خلافت کافى مى‌دانستند. در نامه‌اى خطاب به معاویه مرقوم فرمودند:
إنَّه بایعنی القومُ الذین بایعوا أبابکر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه، فلمْ یکنْ للشاهد أنْ یختار و لا للغائب أنْ یردّ و إنّما الشورى للمهاجرین و الانصار. فإنْ اجتمعوا على رجل و سمّوه إماماً، کان ذلک رضاً. فإنْ خرج عن أمرهم خارج بطعن أوْ بدعه ردّوه إلى ما خرج منه فإن أبى قاتلوه على اتباعه غیرسبیل المؤمنین و ولّاه اللَّه ما تولّى؛[۲۳]
همان کسانى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، با همان شرایط و کیفیّت، با من بیعت کردند. بنابراین، نه آن که حاضر بود، اختیار فسخ دارد و نه آن که غایب بود، اجازه رد کردن دارد. شورا، فقط، از آنِ مهاجران و انصار است. اگر آنان، همگى، کسى را امام نامیدند، خداوند، راضى و خشنود است. اگر کسى از فرمان آنان، با طعن و بدعت خارج شود، او را به جاى خود مى‌نشانند و اگر طغیان کند با او پیکار مى‌کنند؛ چرا که از غیر راه مؤمنان پیروى کرده و خدا، او را در بیراهه رها مى‌سازد.
از نامه دیگرى که حضرت به معاویه نگاشتند، استفاده مى‌شود که مردم مدینه، با حضرت بیعت کردند و همین بیعت، براى مردم ساکن در شهرهاى دیگر نیز کافى است و مردم شام نمى‌توانند به بهانه عدم شرکت در بیعت، از اطاعت امام جامعه سر باز زنند: «فإنَّ بیعتی بالمدینه لزمتک و أنت بالشام؛ لأنَّه بایعنی القوم».[۲۴]
برخى از فقهاى معاصر، بیان حضرت را ناظر به شرایطى دانسته‌اند که امکان دریافت آراى همه مردم فراهم نبود، ولى در شرایطى که مثل امروز، بیعت، در قالب انتخاباتِ فراگیر انجام مى‌گیرد، و کسب آراى همه مردم امکان‌پذیر است، واجب است که آراى همه مردم دریافت شود؛ زیرا، موجب استحکام بیشترِ حکومت خواهد شد.[۲۵] گرچه اطّلاع از آراى همه مردم و دریافت آنها، سبب استحکام بیشترِ حکومت مى‌شود، اما تحقُّق حاکمیّت حاکمِ واجد شرایط، بستگى به آن ندارد؛ زیرا، بنابر مبناى نصبِ حاکمِ اسلامى از جانب خداوند، همین که عدّه‌اى از مردم با انجام وظیفه خویش در جهت حمایت از او، زمینه تحقُّق حکومتش را فراهم سازند، کافى است، حتّى اگر رأى اکثریّت مردم دریافت نشده باشد یا حتّى اکثریّت با آن مخالف باشند. گرچه در فرض اخیر، حکومت، با دشوارى‌هایى روبه‌رو مى‌شود، اما خِللى در ارکان مشروعیّت آن به وجود نمى‌آید.
آیا حکومت‌ هاى دموکراتیک که بر مبناى آراى مردمى استوار است، امروزه، بر آراى اکثریّت مبتنى است؟ اگر در نظامى دموکراتیک، تنها، ۴۶ درصد از واجدان شرایطِ شِرکت در انتخابات، در رأى‌گیرى شرکت کنند و بیست و چهار درصد از آنان به یکى ‌از نهادهاى سیاسى رأى دهند، با توجه به آن که نهاد مربوطه، از سوى اقلیّتِ واجدانِ‌ شرایط رأى‌گیرى، انتخاب شده، و چه بسا اکثریّت، مخالف باشند، هرچند در انتخابات ‌شرکت نکرده و سکوت کرده باشند، معتقدان به چنین نظام‌هاى سیاسى، آن نهاد را غیرمشروع مى‌شمارند؟ هرگز! بلکه پاسخ مى‌دهند که هر کسى حق دارد در انتخابات شرکت ‌کند یا شرکت نکند.
به هر حال، در نظام اسلامى، مشروعیّت حاکم اسلامى، وابسته به بیعت اکثریّت با وى نیست؛ هرچند بیعت اکثریّت، بر استحکام حکومت او خواهد افزود. به‌علاوه، بیان حضرت ‌را بر شرایطى خاص حمل کردن، نیازمند دلیل است، لذا به‌صورت یک «احتمال» مطرح شده است.
احتمال دیگرى که مطرح شده، این است که چون رضایت اهلِ حلّ و عقد که بزرگان قوم بوده‌اند معمولاً، رضایت عمومى را در پى دارد، از این جهت کافى دانسته شده است. بنابراین، اگر رضایت و بیعت آنان، رضایت و بیعت عمومى را به همراه نداشته باشد، کافى نیست.[۲۶]
به ‌نظر مى‌رسد که این احتمال نیز با سؤالات و ابهاماتى روبه رو است؛ زیرا، بیعتِ اهل حلّ و عقد، لزوماً، رضایت عمومى را به همراه ندارد و دلیلى بر عدم کفایت چنین بیعتى ارائه نشده است. استشهاد به کلامى از حضرت که فرمودند: «لئن کانت الإمامه لاتنعقد حتّى تحضرها عامّه الناس فما إلى ذلک سبیل» نیز ناتمام است؛ چرا که حضرت، در مقام بیان شرط تحقُّق امامت در جامعه است که معمولاً با رضایت عموم مردم حاصل مى‌شود. حال اگر با رضایت و مشارکت گروهى از مردم نیز تحقُّق یابد، چه مانعى دارد؟ پس کلام حضرت ناظر به مشروعیّت حکومتِ حاکم اسلامى نیست تا بدون رضایت عموم مردم، حکم به عدم کفایت چنین حکومتى صادر شود.
به هر تقدیر، بنابر نظر کسانى که حاکم را منتخب مردم مى‌دانند یا لااقل، رضایت مردم را در مشروعیّت حکومت، داراى نقش مى‌دانند؛ به طورى که در صورت عدم رضایت مردم، حکومت، مشروع نخواهد بود و باید بار دیگر، رضایت مردم جلب شود و رضایت نسل گذشته کفایت نمى‌کند و نیز بنابر مبناى حکومت در غرب که بر اساس قرارداد اجتماعى میان مردم و حاکم است بدون تردید، کسانى که در بیعت یا انتخابات حضور نداشتند و پس از سال‌ها، به سنّ قانونى رسیده‌اند، مى‌توانند اکثریّت قبلى را از اکثریّت بیاندازند و عدم رضایت اکثریّتى جدید را از حکومت اظهار کنند، موظَّف به وفادارى نسبت به حکومت نیستند و باید بار دیگر با حاکم بیعت کنند تا حکومت وى دوام یابد. راسل، از اصول مکتب سیاسى جان لاک نتیجه مى‌گیرد که:
قرارداد مدنى ‌اى که باعث ایجاد دولت مى‌شود، فقط، براى کسانى که آن ‌را بسته‌اند، الزام‌آور است؛ یعنى، پسر، باید رضایت خود را نسبت به قراردادى که پدر بسته است، از نو اعلام کند.
او، سپس آن ‌را مورد نقد قرار داده، مى‌نویسد:
باید گفت که چندان واقع بینانه نیست. یک جوان امریکایى، اگر پس از رسیدن به بیست و یک سالگى، اِعلام کند که من، از اطاعت قراردادى که ایالات متحده را بنا نهاد، سر باز مى‌زنم، براى خود اسباب زحمت فراهم خواهد کرد.[۲۷]
گویا چنین التزامى در این مکاتب نیز به مشکلى لاینحل تبدیل شده است. به راستى، اگر نسل امروز کشورهاى دموکراتیک غربى با اکثریّت آرا، عدم رضایت خود را از حکومت دموکراتیک اِعلام کنند و خواستار نظامى دیگر باشند، نظام‌هاى سیاسى آن دیار، بدان تن خواهند داد؟ آیا مانند ترکیه یا الجزایر، چنین خواسته‌هایى را خطرى براى کیان خود ندانسته و به مقابله جدى با آن برنمی خیزند؟
بنابر مبناى نصب الهى حاکم که مردم، موظَّف به اطاعت از اویند و به تعبیر دقیق‌تر، موظَّف به اطاعت از اوامر الهى هستند، نیاز به بیعت یا انتخاب مجدّد نیست، بلکه تحقُّق ولایت و رهبرى حاکمِ منصوب، با بیعت و انتخاب نسل گذشته، به قوّت خود باقى است، مگر آن که مردم، در زمان و شرایطى دیگر، بدون آن که وظیفه دینى اعتراض و شورش بر «حاکمِ واجدِ شرایط و توانا بر انجام دادن وظایف شرعى و قانونى» را داشته باشند، بر او بشورند و او را از حاکمیّت ساقط کنند که در این صورت، البته، حاکمِ منصوب، عملاً، از صحنه اجتماع حذف شده و ولایتى نخواهد داشت، هرچند ولایت بالقوّه‌اش باقى است؛ زیرا، فرض بر این است که عملى مرتکب نشده تا شرعاً از ولایت ساقط شود.
در مورد لزوم وفادارى اقلیّت نیز در برابر بیعت یا انتخاب اکثریّت، همه مکاتب اتّفاق نظر دارند که چاره‌اى جز پیروى اقلیّت از تصمیم اکثریّت نیست. این که اقلیّت، على‌رغم عدم حضور در انتخابات، موظَّف است که به قوانین ملتزم باشد، مثلاً به سربازى اجبارى اعزام شود، مستند به همین مجوّز در نظام‌هاى سیاسى امروز دنیا است.
در جامعه اسلامى، اقلیّتى که با حاکم بیعت نکرده‌اند، چنان‌که کناره‌گیرى آنان، ضررى را متوجّه حکومت و جامعه نکند و اقدام عملى در جهت تضعیف حکومت نباشد و قوانین کشور را محترم بشمارند، حقوقشان محفوظ است، اما اگر بیعت نکردن و رأى ندادن آنان، نوعى ‌تضعیفِ حکومت یا اقدامى عملى علیه حکومت را به دنبال داشته باشد، گذشته از این که ‌گناهى مرتکب شده‌اند و در پیش‌گاه الهى مورد بازخواست قرار خواهند گرفت، نه تنها در جامعه اسلامى تحمّل نمى‌شوند، بلکه در هیچ حکومتى، تضعیف ارکان حکومت، بى‌پاسخ نمى‌ماند.
امام على (علیه السلام ) برخى از افراد، هم چون سعد بن ‌ابى‌وقاص یا اسامه بن‌ زید را به دلیل بیعت نکردن، به حال خود واگذاشت، اما افرادى مانند معاویّه که بیعت نکردن آنان، اقدامات عملى بر ضد حکومتِ مشروع را به دنبال داشت و خواستار بیعت مشروط با خلیفه مسلمانان بود، هیچ‌گاه تحمّل نشدند و همواره، به سبب تمرّد و سرکشى، مورد سرزنش و توبیخ قرار داشتند.

د) برخورد حکومت اسلامی با بیعت ‌شکنان

در عین حال که شکستن بیعت و پشت کردن به انتخاب خویش، در واقع، به ضرر پیمان‌شکنان است، اما به واسطه آن که بیعت‌شکن، در اجتماع مسلمانان، خلل وارد کرده و چه بسا عواقب بسیار بدى از خود به جاى نهد، چنان‌که پیمان‌شکنى اصحاب جمل، امام على (علیه السلام ) و جامعه اسلامى را با مصائب فراوانى مواجه ساخت. جنگ صفین و ماجراى غمبار حکمیّت و جنگ نهروان، همگى، از آثار شوم پیمان شکنى و خیانتِ اصحاب جمل بود. از این رو، در فرهنگ اسلامى، «بیعت‌شکنى و بى‌وفایى نسبت به حاکمِ مسلمانان» مجازات سنگینى دارد؛ پیمان‌شکنى کردن و تنها گذاشتن حاکم را در برابر دشمنان داخلى و خارجى، گناه بزرگى است. بى‌وفایى کوفیان در تاریخ اسلام، بالاخص نسبت به امام مجتبى (علیه السلام ) و امام حسین (علیه السلام ) لکه ننگى بر دامان این مردم است و دوست و دشمن، آنان را به سبب این بى‌وفایى و خیانت، نکوهش مى‌کنند، حتّى جنایتکارى مانند حجّاج بن‌ یوسف ثقفى، آنان را به دلیل بى‌وفایى و فریبکارى و دغلبازى نسبت به حاکمان جامعه، مورد نکوهش قرار داد.
از این رو، امام على (علیه السلام ) کسانى را که بیعت کرده، اما پس از مدتى از بیعت خویش با حاکم خارج شده، «طاعن» به معناى کسى که به مسلمانان طعن زده و کسانى را که دچار تردید شدند، منافق شمردند؛[۲۸] چون، مردمى که با علاقه و حرص و وَلَع و بدون کم‌ترین فریب و اکراهى، با حضرت بیعت کردند و از حاکم اسلامى نیز کمترین تخلّفى را مشاهده نکرده‌اند تا مستمسکى براى بیعت‌شکنى باشد، حقِّ نقض بیعت نداشتند.
حضرت، در بیان دیگرى مى‌فرمایند:
مردم، تا وقتى که بیعت نکرده‌اند، اختیار دارند و موظَّف به اطاعت از کسى نیستند، ولى اگر بیعت کردند، دیگر اختیارى نداشته و موظَّف به پیروى از حاکم‌اند و به مقتضاى بیعت، امام، وظیفه دارد (در راه تأمین حقوق و مصالح مردم) استقامت ورزد و مردم، موظَّف به اطاعت و تسلیم در برابر حاکم‌اند. این بیعت، بیعت عمومى بود که هرکس از آن رو گرداند، در حقیقت، از دین اسلام روگردان شده و پیرو غیرمسلمانان گشته است… .[۲۹]
این سخن، نسبت به جایگاه بیعت در مکتب اهل‌بیت (علیه السلام ) ـ که امامت را منصبى الهى مى‌داند و توضیح آن گذشت ـ جنبه جدلى داشته و اشاره به مبناى پذیرفته شده در جامعه آن روز دارد؛ یعنى شما که بیعت را این چنین مى‌دانید، حقِّ تمرّد و سرپیچى از دستورهاى حاکم را ندارید و هرکس از بیعت با امام که از ناحیّه خداوند نصب گردیده و با بیعت مردم، حکومتش، تحقق یافته، مخالفت کند، در حقیقت، از جرگه مسلمانان خارج شده است، هرچند، در ظاهر، مسلمان باشد.
حضرت، بارها، بیعت‌شکنان و خیانت‌پیشگان را نصیحت کرده و به همراهى با مسلمانان دیگر فراخوانده و ایشان را از تمرّد و سرکشى بر حذر داشتند، اما اصحاب جمل، نقض عهد کرده، به شهر بصره حمله‌ور شده، مردم بى‌دفاع را مورد هجوم قرار دادند و عدّه‌اى را کشتند؛ به همین جهت، امام، آنان را مستحقِّ مجازات دانسته، فرمودند:
فواللَّه! لو لم یصیبوا من المسلمین إلّا رجُلاً واحداً معتمدین لِقَتْلِهِ بلا جُرْمٍ جرَّهُ، لَحَلَّ لی قَتْلُ ذلک الجیش کُلِّهِ إذا حَضَرُوهُ فلم یُنکِروا و لم‌یدفعوا عنه بلسانٍ و لابیدٍ دَعْ ما أنَّهم قد قتلوا من المسلمین مثلَ العده التی دخلوا بها علیهم!
به خدا سوگند! اگر جز به یک نفر دست نمى‌یافتند و او را عمداً و بدون گناه مى‌کشتند، قتل همه آنان براى من، حلال بود؛ زیرا، آنان، حضور داشتند و انکار نکردند و از او (مقتول) نه به زبان و نه با دست، دفاع نکردند، چه رسد به این که آنان گروهى از مسلمانان را به اندازه عدّه خود که با آن وارد بصره شدند، به قتل رساندند!
شارحان نهج‌البلاغه، با توجّه به آن که مجازات قتل یک نفر به‌دست یک لشکر، تنبیه همه لشکر و کشتن آنان نیست، در شرح این فراز از خطبه امام، دچار اختلاف شده‌اند، ولى ظاهراً این مجازات، چنان‌که در بحث مجازات اسلامى از سوى فقها پى‌گیرى شده، صرفاً به سبب قتل یک نفر نیست، بلکه به دلیل «شقّ عصاى مسلمانان و خروج علیه حاکم اسلامى» است که از آن، در فقه اسلامى، به «محاربه» و «بغى» و «فسادِ فى‌الأرض» یاد مى‌شود.[۳۰]
امام، در این خطبه، از کسانى سخن مى‌گوید که بر امام زمان خویش خروج کرده و به سرکشى و فساد برخاسته و به آشوبگرى و قتل و غارت مبادرت کردند. اگر یکى از آنان، فردى را به قتل برساند و بقیّه آنان، على‌رغم توانایى بر جلوگیرى از این جنایت، سکوت کرده و عملاً جنایت را تأیید کنند، مجازاتِ همه آنان، نه به سبب سرپیچى از حاکم مسلمانان، بلکه به سبب خروج بر حاکم عدل اسلامى، روا خواهد بود.[۳۱]
چنین مجازات سختى، اختصاص به حکومت اسلامى ندارد، بلکه در نظام‌هاى سیاسى دیگر نیز کسانى که به انتخاب همه یا اکثریّت مردم بى‌اعتنایى کرده و در صدد براندازى حکومت باشند و از هر راه ممکن، به ایجاد تشنّج در جامعه و اخلال در نظم و امنیت کشور مبادرت ورزند، به شدت مجازات مى‌شوند. در نظام‌هاى دموکراتیک هم که بیش از اندازه بر حقوق و آزادى‌هاى فردى شهروندان پا مى‌فشارند، این کار، امرى رایج و متعارف است.
آن عدّه از فیلسوفان سیاسى نیز که شورش بر ضد دولت را مُجاز شمرده‌اند، در شرایط خاصّى که دولت حقوق مردم را تضییع کرده و به آنان ظلم و اجحاف کند، جایز دانسته‌اند، اما در برابر دولتى که به وظایف قانونى خویش عمل مى‌کند، هیچ‌گونه حقِّ تمرّد و شورشى قائل نیستند.[۳۲]
برخى از فیلسوفان انگلیسى معتقدند:
شالوده واقعى تکلیف بیعت فایده یا مصلحت است… این مصلحت را، من، در ایمنى و حمایتى مى‌بینم که از آنها در جامعه سیاسى برخورداریم و هنگامى که کاملاً آزاد و مستقل هستیم، هرگز نمى‌توانیم بر آنها نائل آییم… هر گاه زمام دار مدنى، ستمگرى‌اش را به حدّى برساند که اقتدارش به کلّى تحمّل‌ناپذیر گردد، ما، دیگر مُلزم به بیعت از آن نیستیم. علّت بر مى‌خیزد، معلول نیز به ناچار بر مى‌خیزد. لیکن آشکار است که آفت‌هـا و خطرهاى ملازم با شورش، چنان‌اند که دست-یازیدن به آنها، تنها، در موارد جبّارى و ستم گرى واقعى، روا و مشروع است و هنگامى حکم بر آن مى‌رود که سودهاى این شیوهِ عمل بر زیان‌هایش مى‌چربد.[۳۳]

جمع بندی

از آن چه تاکنون ذکر شد، می توان به موارد زیر اشاره کرد :
۱٫ اجتماع مردم برای بیعت، اتمام حجت است بر کسی که صلاحیت رهبری جامعه را دارد و با استقبال جامعه، لازم است عهده دار مسئولیت شود.
۲٫ بیعت در بعضی موارد، فقط اعتراف و اظهار آمادگی است؛ بیعتی که پیغمبر می گرفت از این جهت بود. این نظیر قسم خوردن نظامی ها و وکلاست؛ زیرا هیچ کس نباید به مملکت خود خیانت کند، ولی این قسم، تأکید و گروگرفتن وجدان است و بعید نیست که شرعاً، الزامی فوق الزام قبلی ایجاد کند.
۳٫ بیعت در بعضی موارد، صرفاً پیمان است؛ مثل جایی که قبل از بیعت، الزامی در کار نیست. مثلاً اگر خلافت به شورا باشد نه به نص، هر چند قبلِ بیعت، الزامی نیست، اما بیعت، الزام آور است. حضرت علی (علیه السلام ) که با زبیر و دیگران به بیعت استناد می کند، به یک اصل دیگر که آن هم یک اصل شرعی است استناد می کند و آن شوراست و الزام آور می باشد.
استدلال امام (علیه السلام ) به بیعت بر اساس همین مبنای مخالفین است که انتصاب را نپذیرفتند، اما انتخاب خلیفه را بر اساس اصل مشورت، مشروع می دانند و چون آن حضرت همانند خلافای پیشین، با رأی مردم، برای خلافت برگزیده شدند پس کسی حق مخالفت ندارد و پیروی از ایشان لازم است.
۴٫ بر مردم واجب است فردی که به عنوان رهبر جامعه اسلامی از طرف خداوند مشروعیت دارد، در جهت اهداف اسلام و مسلمانان، از او پیروی کنند و بیعت، نشان اطاعت پذیری مردم است و اطاعت و پیروی مردم به منزله رکن اصلی قدرت و توان مندی و شرط لازم برای اِعمال حاکمیت است.
اگر این اقبال عمومی حاصل شد، اِعمال ولایت بر رهبری جامعه، ضرورت پیدا می کند. همان طور که حضرت علی (علیه السلام ) بعد از بیعت مردم و به دست گرفتن حکومت، با تمام توان، برای استقرار حکومت الهی در جامعه تلاش کردند.
۵٫ بیعت با حاکمان الهى، اعم از معصوم و غیرمعصوم، براى تحقّق اوامر الهى و تأمین مصالح دنیوى و اخروى مردم است. پس به مقتضاى بیعت، هم مردم وظایفى دارند و هم حاکم، و همان‌طور که پیمان‌شکنى محکوم است، ترک مسئولیّت از سوى حاکم نیز محکوم بوده و آثار و عواقبى به دنبال دارد.
حاکم، در نظام اسلامى، مُجرى اوامر پروردگار عالم است و پذیرش بیعت، تنها، براى این منظور، معنا و مفهوم دارد. در قرآن کریم «بیعت مردم با پیامبر» به‌عنوان «بیعت با خداوند» قلمداد شده است.
۶٫ حضرت على (علیه السلام ) نیز بنیان حکومت خویش را بر بیعت مردم پی ریزی کردند؛ حضرت، انجام بیعت را از حقوق شهروندان برمی شمارند که در انجام آن کاملاً آزادند و در موارد مختلف به اصل بیعت و آزادی مردم در آن اشاره کرده اند. حضرت، در همین باره و در برابر بیعت‌شکنان و بهانه‌جویان، بیانات فراوانى دارند.
۷٫ در اسلام، بیعت در اِعلام آمادگى براى تشکیل حکومت اسلامى، باید از روى آگاهى و اختیار کامل باشد.
۸٫ در جوامع دموکراتیک که همه امور از ناحیه مردم مشروعیّت پیدا مى‌کند و آنان‌اند که قانون وضع مى‌کنند و براى اجراى آن، مجریانى انتخاب مى‌کنند انتخاب حاکم و رأى دادن اکثریّت مردم به یک فرد، در حقیقت، نصب او به این مقام است و قبل از رأى مردم، شخص منتخب یا هر شخص دیگرى، هیچ‌گونه حقّى براى اِعمال حاکمیّت ندارد.
۹٫ بیعت و رأى دادن بنابر مبناى نصب الهى حاکم، وظیفه مردم است و این بیعت و انتخاب مردمى، سببِ استحکام پایه‌هاى حکومت بوده و نوعى اِعلام آمادگى براى قبول حاکمیّت شخصِ منصوب است؛ زیرا، چنان‌که حاکم بتواند با همراهى و یارى گروهى از مردم، حکومت را به‌دست گیرد، چون حاکم، منصوب از ناحیه خدا است، مردم، باز هم وظیفه دارند حاکمیّتش را بپذیرند و نسبت به حکومتش وفادار باشند؛ هر چند بیعت و رأى دادن آنان، منشأ مشروعیّت او نباشد.
۱۰٫ بنابر مبناى نصبِ حاکمِ اسلامى از جانب خداوند، همین که عدّه‌اى از مردم با انجام وظیفه خویش در جهت حمایت از او، زمینه تحقُّق حکومتش را فراهم سازند، کافى است؛ حتّى اگر رأى اکثریّت مردم دریافت نشده باشد یا حتّى اکثریّت با آن مخالف باشند. گرچه در فرض اخیر، حکومت، با دشوارى‌هایى روبه‌رو مى‌شود، اما خِللى در ارکان مشروعیّت آن به وجود نمى‌آید.

نتیجه گیری

اسلام، روابط بین حاکمان و مردم را بر اساس حقوق متقابل آنها پایه ریزی کرده و هر یک را در برابر دیگری مسئول قرار داده است. بنابراین همان گونه که افراد در جامعه از حقوقی برخوردارند، وظایفی را نیز در برابر حکومت بر عهده دارند. از آن چه تاکنون ذکر شد، به نظر مى‌رسد منشأ این اختلاف که بیعت و انتخابات در قالب مشارکت و فعالیت سیاسى مردم، حق آنهاست یا تکلیف دینى آنان، به یک بحث مبنایى بر مى‌گردد و آن «پیوستگى یا گسستگى دین و سیاست» است. اگر دین و سیاست پیوسته باشند، به عبارت دقیق‌تر سیاست، جزئى از دین باشد، فعالیت‌هاى سیاسى انسان تحت حاکمیت دین بوده و محکوم به یکى از احکام پنجگانه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه است. هدف جامعه دینى، رشد و تعالى معنوى انسان‌هاست و «قرب الهى» به منزله کمال مطلوب براى انسان‌ها مطرح است. از این رو، هر عملى بلکه هر قصد و نیتى، در این راستا قرار مى‌گیرد، حتى اعمال مباح، به گفته پیشوایان دینى، چنان چه به قصد قربت انجام بگیرد، عبادت بوده و انسان را گذشته از آن که به کمالات سوق مى‌دهد، در روز قیامت نیز او را مستحق پاداش الهى مى‌گرداند.
با این بینش که هر عملى مى‌تواند رنگ عبادى بگیرد، رفتار سیاسى شهروندان نیز مشمول همین قاعده است. مردم به عنوان تکلیف شرعى به مشارکت سیاسى پرداخته و مثلاً در انتخابات شرکت مى‌کنند. رفتار سیاسى مى‌تواند در اوضاع گوناگونى محکوم به یکى از احکام پنجگانه باشد. ممکن است در اوضاعى، حاکم، که علاوه بر رهبرى سیاسى، رهبر دینى مردم است و تکالیف دینى آنان را بیان مى‌کند، مشارکت سیاسى را به منزله این که بقاى حکومت اسلامى بدان بستگى دارد، «واجب» اعلام کند؛ چنان که حضرت امام خمینى (ره) در دهه پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى، حضور مردم در صحنه‌هاى سیاسى اجتماعى هم چون انتخابات را واجب مى‌شمردند، اما ممکن است در اوضاع عادى مستحب یا مباح باشد. چنان که ممکن است در زمان حاکمیت حاکمى جائر، شرکت در انتخابات که تأیید ضمنى و تقویت او را به دنبال دارد، حرام شمرده شود.

پی نوشت :

* دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد حقوق عمومی.
۱ . موسوعه کلمات الإمام الحسین (علیه السلام )، ص‌۳۶۱: «قد ءاتتنی کتبکم و قدمتْ علىَّ رسلکم ببیعتکم أنکم لاتسلّمونی و لاتخذلونی فإنْ تممتم على بیعتکم تصیبوا رشدکم… و إنْ لمْ‌تفعلوا و نقضتم عهدکم و خلّعتم بیعتی من أعناقکم! فلعمری! ما هی لکم بنُکرٍ!، لقد فعلتموها بأبی و أخی و ابن عمی مُسلِم! و المغرور مَن اِغترّ بکم! فحظّکم اخطأتم و نصیبکم ضیّعتم «و مَن نکث فإنّما ینکُثُ على نفسه» و سیغنى‌اللَّه عنکم.»
۲ . نهج‌البلاغه، خطبه ۳۴٫
۳ . ابن منظور، لسان العرب (بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ه .ق) چ ۱، ج ‌۷، ص ‌۳۶۵٫
۴ . سید محمدحسین طباطبایی، المیزان (قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۴۱۲) چ ۵، ج ‌۱۸، ص ‌۲۷۴٫
۵ . ابن اثیر، نهایه (بیروت: مکتبه المعارف، ۱۹۶۶م) الطبعه الاولی، ج ‌۱، ص ‌۱۷۴٫
۶ . نهج‌البلاغه، خطبه ۳٫
۷ . ابن هشام، سیره ابن هشام (قاهره: دارالمعرفه، ۱۳۵۶ه .ق) ج ‌۲ ، ص ‌۶۶٫
۸ . سید مرتضى علم الهدی، الشافى فى الإمامه (تحقیق و تعلیق از سیدعبدالزهرا الحسینی الخطیب (تهران: مؤسسه الصادق، ۱۴۱۰ ه .ق) الطبعه الثانیه، ص ‌۲۰۹٫
۹ . ابن قتیبه الدینورى، الإمامه و السیاسه (ایران: منشورات شریف رفعی، ۱۴۱۳ ه .ق) الطبعه الاولی، ج‌۱ ، ص ‌۵۱٫
۱۰ . شیخ محمدحسن، امالى، مقدمه از سیدمحمدصادق بحرالعلوم (نجف اشرف: المکتبه الاهلیه، ۱۳۸۴ ه .ق) ج ‌۲، ص‌۳۴۱ -۳۳۷٫
۱۱ . احمد بن علی طبرسى، احتجاج، تحقیق از شیخ ابراهیم بهادری و شیخ محمود هادر با اشراف شیخ جعفر سبحانی (تهران: دارالاسوه، ۱۴۱۶) الطبعه الثانیه، ج ‌۱، ص ‌۴۱-۳۴٫
۱۲ . ر.ک: ابن هشام، السیره النبویه، ج ‌۱، ص ‌۴۴۲٫
۱۳ . همان، ص ‌۴۴۴٫
۱۴ . همان، ج ‌۱، ص ‌۴۴۶٫
۱۵ . فتح (۴۸) آیه ۱۸٫
۱۶ . نهج‌البلاغه، نامه ۱٫
۱۷ . همان، نامه ۵۴٫
۱۸ . مائده (۵) آیه ۱: (یا أیهاالذین أمنوا أوفوا بالعقود)، دانشمندان اسلامى، از عموم این آیه، در موارد فراوانى استفاده کرده و وفاى به عقد و پیمان را واجب دانسته‌اند.
۱۹ . ناصر مکارم شیرازى، أنوار الفقاهه (قم: مدرسه الامام امیرالمؤمنین، ۱۴۱۳ ه .ق) الطبعه الثانیه، ج ‌۱، ص ‌۵۱۷٫
۲۰ . فتح (۴۸) آیه ۱۰٫
۲۱ . الفضل بن حسن الطبرسی، مجمع البیان (قم: مکتبه آیهالله مرعشی نجفی، ۱۴۰۳) ج ‌۵، ص ‌۱۱۳٫
۲۲ . ر.ک: حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه (قم: مرکز العالی الدراسات الاسلامی، ۱۴۰۸ ه .ق) الطبعه الاولی، ج ‌۱، ص‌ ۵۲۷٫
۲۳ . نهج‌البلاغه، نامه ۶٫
۲۴ . ابن قتیبه، پیشین، ج ‌۱، ص ‌۸۴؛ در نقل دیگرى آمده است: «لأنَّ بیعتى بالمدینه لزمتک و أنت بالشام کما لزمتک بیعه عثمان بالمدینه و أنت أمیر لعمر بالشام. ر.ک: ابن ابى الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج ‌۱۴، ص ‌۴۲٫
۲۵ . حسینعلی منتظری، پیشین، ج ‌۱، ص‌ ۴۵۹٫
۲۶ . همان، ج ‌۱، ص ‌۵۴۹٫
۲۷ . – برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب (بی نا، بی تا، بی جا) ج ‌۳، ص ‌۲۴۷٫
۲۸ . نهج‌البلاغه، نامه ۷٫
۲۹ . شیخ مفید، ارشاد (قم: مؤسسه آل البیت، ۱۴۰۳ ه .ق) ج ۱، ص‌ ۱۱۶٫
۳۰ . ر.ک: شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام (داراحیاء التراث العربی) چ ۷، ج‌ ۴۱، ص ‌۵۶۴٫
۳۱ . محمد جواد مغنیه، فى ظلال نهج‌البلاغه (بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۹۷۲) الطبعه الاولی، ج‌ ۲، ص ‌۵۰۸؛ ابن ابى الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج ‌۹، ص ‌۱۷۸٫
۳۲ . ر.ک: ویلیام تى. بلوم، نظریه‌هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (نشر آران، ۱۳۷۳ ه .ق) ج ‌۱، ص ‌۳۶۹٫
۳۳ . فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی (تهران: انتشارات سروش، ۱۳۷۰) ج ‌۵، ص ‌۳۶۴٫

منبع:فصل نامه علوم سیاسی

درج دیدگاه

آخرین اخبار